【关键词】荀子；“礼者，养也”；形身之养；灵性之养；礼以尊君；

作者简介：储昭华，博士生导师，风云体育教授；主要研究领域和方向：中国古代政治哲学、中国伦理思想史、政治哲学，主要致力于对中国传统政治文化的现代转化的探索和理论建构。

文章来源：《孔子研究》2023，（01）

一

1.“礼者，养也”：对礼的全新阐释和定性。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。（《荀子·礼论》）

《礼论》一开篇，荀子便从礼义的起源切入，在阐明礼义的本质和功能的基础上，提出了“故礼者，养也”这一总结性命题，并反复加以强调。其可谓荀子关于礼的最具概括性的表述，荀子的礼论就是从不同角度和层面围绕这一核心命题而展开的。

就其缘起而言，荀子的这一命题显然是针对庄子所代表的道家、墨家以及儒家的思孟学派的观点而提出的。在庄子看来，儒家的礼义，不仅难以落实，无助于天下安宁，反而扰乱人心，实质上是对人的禁锢，使人不得“任其性命之情”。墨子则认为，礼的贵贱差序之分有悖兼爱理念，且繁复靡费不利于增进民众的福祉。只有节欲、节用，平等以待，才是人世应有之正道。以子思、孟子为代表的思孟学派虽申言礼义对于维护社会秩序、安民保民的重要性，但只是强调遵循礼义是人之为人的应然要求，而不是立足于人的本性欲求和实际效用而立论。这种致思理路立意固然高远，但由于脱离人性的实际，缺乏切实的内在动力，因而在现实中势必难以得到有效贯彻落实。

“礼者，养也”这一命题，正是基于对上述理论的偏失和教训的总结而形成的，既是对它们的回应和矫正，也突出地体现出荀子对儒家礼论的发展：礼义的宗旨绝不是对人的禁锢和束缚，而恰恰是为了促进人的生存和发展，是增进人的福祉所必需的手段。“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义，辟之，是犹欲寿而刎颈也，愚莫大焉。”（《荀子·强国》）康有为便是从这个角度总结荀子礼论的本质特征的：“礼论言，礼者，养也，最包括。宋儒只言得一节字，未知圣人养人之义。”

2.“养”的普遍所指与礼义的形式之义。

关于“礼者，养也”，首先要辨明所养者谁，即养的对象问题。《礼论》开篇关于礼的起源、功能的论述，清楚地表明礼所规范和养护的对象，应是普遍、全称之人，涵盖所有的人。荀子在此所说的“人”，正如其认为人皆有“五綦”、人皆好利避害一样，是全称的普遍意义的人，涵盖所有的人——礼为所有人的生存所必需；先王创设礼，旨在规范所有人的行为，其目的或功用在于养护天下所有人。

这一思想不是个别的、孤立的，而是贯穿《荀子》整个文本，构成荀子礼论的第一层重要内涵。这既与荀子的整体立场、倾向和致思理路相一致，也是儒家宗旨的必然要求。从荀子思想的内在逻辑来看，既然每个人都有普遍、相通的自然本性的欲求及灵性追求，每个人便也都普遍必然地有“养”的需求。因此，礼要“养”人，就理当无有例外地规范、养护所有人，满足所有人的普遍欲求。而从更广的视域视之，儒家主张“仁者爱人”的首要意涵即是爱人本身、爱普遍之人及爱天下所有的人。这就必然要求作为仁的具体体现的“礼”之“养”理当涵盖所有的人。

3.“礼者，养也”的具体贯彻和实质意涵。

与之相随的是如何养的问题。“礼者，养也”如何贯彻落实到现实社会生活之中——如何使人人皆得其养，又能维持社会秩序的安宁，引导人们朝着合理的方向努力？这一追问，引出的便是荀子这一命题的更具体也更实质的意涵，即礼以“分”而“养”的思想。

梁启超曾基于对先秦儒家关于礼的思想的对比而指出，在先秦儒家当中，“孔子固亦主张差等……然固非以之为重。孔门中子夏一派，始专从此方面言差等。而荀子更扬其波……龂龂于贵贱之礼数。……要之皆荀子一派之所谓礼，与孔子盖有间矣”。的确，荀子所谓“礼者，养也”，虽然从整体上说，涵盖天下所有的人，具有普遍之义，但落实到现实之中，所着力强调的则是养有分别。所谓“分”，作为礼义得以贯彻的具体方式和手段，其内涵应指的是在人与人之间划分界线、加以度量分界，而其外延则指的是与养的普遍意义相对的、按照差序等级而进行的有分之“养”，即无论是有形的物质利益分配，还是地位、礼遇上的精神荣耀和体验，礼之养都必须有差序等级上的区别对待。这也正是度量分界的具体体现。“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》）《荀子》书中对此做出反复申述，这是“礼者，养也”的更深一层意涵。如果说，以养释礼构成荀子礼论的整体特征，揭示的是人皆应有所养的话，那么，强调礼之养的差等之别凸显的是不同的人所特有、配有的差别之养，则构成荀子礼论的实质性特征，或曰更根本的特征。也正是在这个意义上，荀子提醒世人礼与乐的根本区别就在于“乐合同，礼别异”（《荀子·乐论》）。

为什么礼之养要有差序之别？荀子认为，这首先是由人的欲求的无限性和客观条件的局限之间的矛盾所决定的，是确立和维护社会秩序的必然需要。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”相对于人的无穷欲望，物质利益永远是供不应求的，“从人之欲，则势不能容，物不能赡也。”（《荀子·荣辱》）因此，必须制定礼义，根据人之德性与地位的贵贱尊卑的差别依序而养，从而避免纷争和动荡，最终使所有的人都能获得其所应得的物质利益和待遇。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”否则，“群居而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）

其次，人与人的身份、角色之别，决定了各应有不同的所养。

礼之养，虽然其宗旨在于养护全称的普遍之人，但在现实生活中，人们彼此之间相互有差异，必有差序等级之分，不可能完全平等、整齐划一。因此，针对不同身份、地位的人，予以相应的不同的养护，使每个人各得其宜，各得其应得之养，才能确立并维护社会所应有的秩序，否则必因纷争而发生动乱。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（《荀子·王制》）其目的在于最终有效实现所有的人皆得所养，特别是使得老、幼、鳏、寡、愚、弱、不利者也能得到适当的养护。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）“使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）

在这个意义上，可以说，正是由于养有所别，才使得“礼者，养也”得以有效地贯彻落实，“礼乐以成，贵贱以分”（《荀子·赋》）；“贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而不休。”（《荀子·君子》）否则，则势必“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡”（《荀子·性恶》）。

其三，与下文关于礼的灵性之养联系起来加以认识，则会发现，礼之所以要分差序等级而养，还有着更深层的指向。礼的分人而养，不只是为了确立和维护既有的差序等级格局，更意在引导未来应有的演变趋向，即以此诱导、激励人们朝着圣王创设礼义时所期望的方向和目标努力，由此起到一种价值上的导向和动机上的强化作用。

按照荀子对人性的理解，人皆“好利而欲得”（《荀子·性恶》）。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”但是，同样是人，禹、桀的结果与状态却天差地别：“为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠农贾则常烦劳。”凡是理智健全的人，基于其自然本性之欲求，自然会追求尧禹的地位和待遇，避免桀跖那样的结局。这完全取决于每个人自身的选择和作为，而非先天赐予或命定。“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。……尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）荀子强调指出，尊贵与卑贱乃是每个人后天修为所造就的结果，向上的路径是向所有人开放的。只要不断努力，“涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶》）“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎？……上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”（《荀子·儒效》）

在荀子那里，这种差序之分，乃是动态变化、双向开放的。贤能有德者可以向上跃升，修为有失者则会向下沉沦。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）这意味着，所谓差序等级之别，本质上不是单纯的、固定不变的身份等级之别，而是选择方向之别、追求的高下之别及时间上的先后之别。能否及如何演变，本质上取决于人自身的选择和能动性。

荀子的设想应该是，这样的设定既切合人性的需求，更顺应人性演变的趋向。对此加以实施、贯彻，自然将吸引、诱导人们朝着礼义所指引的方向不断努力，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”（《荀子·正名》），从而使人的道德水平逐步提升，为社会秩序的稳固、优化乃至整个社会的发展提供不竭的内在动力。这应是礼之养的更高境界和更长远的目标。

二

1.形身维度之“养”。

“礼者，养也”的第三个重要问题是所养的内容，即养什么的问题。荀子继承和发展了庄子等人的认识成果，从形与心两个维度来看待人：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”（《荀子·天论》）；“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）与之相应，荀子关于礼之养也包括养形与养心两个维度。

所谓养形，即人的肉身之养，在普遍的意义上，指的是对每个人的生存的维护、对人的自然本性欲求的满足。这是荀子从其自然人性论引申出的必然之义：作为自然生命，每个人都必然生来具有各种自然欲求，与之相应，礼之养理所当然地首先应是对人的肉身生存的养护及对感性欲求的满足——“养人之欲，给人之求”。对生民来说，色“可以养目”，声“可以养耳”，“蔬食菜羹而可以养口”，粗布之衣“可以养体”，“局室、芦帘、稿蓐、敝机筵，而可以养形。”（《荀子·正名》）对尊贵者来说，“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）

2.灵性、心性之“养”。

人不仅是有“形”的生物，更具有心（情）的维度，因此人不仅有肉身、感性欲求，更有灵性的需求，荀子的“礼者，养也”的另一重要内容便是精神、灵性之养，即润泽、教化、熏陶、引导人心、人情，使人格不断完善，人的德性和精神境界不断升华。“孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）

如果只有单纯的肉身之养，只是使人的感性欲望得到满足，而精神、心灵得不到应有的滋养，心无所安，情无所愉，则肉身之养也会失去意义，“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？鬻寿也？”这样的人、如此的生存境遇，即便“乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”（《荀子·正名》）其结果只能使欲望进一步膨胀，而人心、人情不断沉沦，产生更大的失落和空虚，并引发更多的纷争。“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）所以，对人来说，养心、养情、养志，不仅是礼之养所必需，在某种意义上甚至更为重要。

与此相连，荀子的礼以养情思想，还有一个重要特点，往往不太为论者所重视，那就是通过“礼者，养也”的差序等级之别在人们的心中树立起一种荣辱感，通过这种方式，逐渐养成以遵从礼义为荣、以背离礼义为辱的心理定势和社会氛围。“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”要达成这一目标，养有所别是有效的方法和路径。荀子认为，既然“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”（《荀子·荣辱》），针对人的这一普遍心理特性，就可以通过“养”的差序、尊卑、贵贱的等级之别，不仅给予不同的物质利益，而且通过名分、仪式、美饰、褒扬等方面的区别对待，给予不同的地位、待遇和声誉，使人产生不同的精神、心理感受和体验，给有德有为的尊者以荣耀，使无德无位者感到屈辱，日积月累，就会逐渐形成卑贱者对尊贵者的钦慕、向往之情，从而诱导、激励人们不断向上努力，争取拥有更高、更尊贵的身份和地位，成为尊贵等级中的一员。这就自然构成一种更深沉、强大的精神驱动力，激励、引导人们更自觉能动地遵循礼义、积极向善。这一点，应该是荀子借鉴吸收法家相关思想的成果。对照法家关于如何针对并利用人的精神、心理欲求以更好地驭民强国的阐述，对此会有更深的领悟。

对荀子来说，这应是“礼者，养也”之所以须有差序等级之分的更深层的目的和意义所在。无穷的欲望与有限的资源之间的矛盾，只是客观上决定了必须有等级之别。而就人的更深层本性和礼的更深远目标而言，更应通过这种差序等级的区别对待，来引导、激励人们更积极能动地——不是出自单纯自然生命层面的感性欲求，而是出自人的内在精神需求——追求道德仁义，最终使二者统一起来，实现两全其美的理想结果。

与孟子主张人应超越对形体、感性的小体之养，而以养人之大体，即以养心为主、为上不同，荀子并不过分推重养心、养情对于养形的超越地位，而是更多地强调形身、感性欲求之养的基础地位。徐复观曾就此评判说，虽然有养情之说，然总体而言，荀子“所强调的礼，完全限定于经验界中，否定了道德上向上超越的精神。”说荀子的礼论“否定了道德上向上的超越的精神”似有失偏颇，然立足现实，力求从人的本性需求来解释和引导人的道德追求，确实是其重要特征之一。

在关于所养为何的问题上，荀子的立场和真正意图是，应该将对肉身需求之养与对人的心志、情性之养统一起来，不仅使人的身、形得到应有的养护，而且使人“心平愉”，德性、人格不断升华，这是荀子“礼者，养也”在所养内容方面的整全之义。通过这一发展，荀子认为儒家的礼义完全超越于墨家之上，将由此实现每个人及整个社会的持久健全发展。“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”“故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”（《荀子·礼论》）

综上所述，可以看出，荀子的“礼者，养也”，就其对象来说，包含普遍之养和养有差序等级之分两层意蕴。二者之中，前者为形式规定性，后者为实质内涵。就“养”的具体内容而言，所谓“礼者，养也”，也包含两个维度的含义——形体、肉身之养与德性、情性之养。对于作为万物灵长的人来说，二者不可偏废，共同构成“养”的整体意涵。这是认识“礼者，养也”的两种不同的视角。从整体视之，两个视角也是相互交叉、统一的：无论是普遍之“养”，还是差等之“养”，都包含着养形（身）与养心、养情两个维度；而无论是养形还是养心，也同样都有普遍之养与差等之分，都应有尊卑、贵贱之别。

三

1.尊君之养：“知隆礼义之为尊君也”。

无论是物质利益和待遇的分配，还是就所享受的精神荣耀而言，“礼者，养也”的差序等级之分的最充分而极致的体现便是尊君之养。《礼论》一开篇，在阐明普遍意义的礼之养后，荀子紧接着便点出了其更重要的意涵——尊君之“养”。在荀子那里，通过礼确立并尽可能彰显对君王的最高尊崇，不仅是“礼别异”的最高层次的体现，也是其最彻底的贯彻。

礼的尊君（圣王、天子、人主、人君、君子）之养，同样包括形与心即肉身与精神双重维度。其内容涵盖王者生活的所有层面，无不极尽华美和尊荣。荀子对此的描述可谓不厌其详：“故天子大路越席，所以养体也；侧载睾芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九旌，所以养信也；寝兕持虎，蛟饰、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马，必信至教顺，然后乘之，所以养安也。”（《荀子·礼论》）《正论》篇在对天子衣、食、住、行等方面所享尊荣细致刻画之后，给出了明确总结和定位：“天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。……居如大神，动如天帝。持老养衰，犹有善于是者与？”（《荀子·正论》）

所有这些外在美饰和仪式，还只是量的体现，揭示的只是礼之尊君的广度和强度而已。对荀子来说，重要的是，这一切的目的和意义在于以此确立、彰显君王的至上之尊，“知隆礼义之为尊君也。”（《荀子·君道》）“分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）概言之，礼之养君，应从理念到各个具体层面，尽力确立和彰显君王的至上至尊地位和无上威严。

2.为什么礼以尊君为要？

唯有依靠圣王或明君，才能保证“礼者，养也”的真正贯彻落实。这是礼以尊君为要的直接原因。

“礼者，养也”得以贯彻落实的方式是“明分”，要使明分得以贯彻施行，进而使礼之养得以实现，必须有强力的主宰和促动力量。只有圣明之王，才能担负起这一使命，推动并保证其落实。荀子从正反两方面分别给出解释。从反面说，人皆因好利之本性而有趋恶之势，因而必须有圣王制定并实施礼义加以规范、制约，否则势必纷争不已，使人皆不得所养。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”否则，“试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《荀子·性恶》）从正面说，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）“而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《荀子·富国》）如果没有主宰，无人君主持“以礼分施”，“无君以制臣，无上以制下”，则势必“天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国》）

要安定整个天下、造福万民，则非圣王莫属。“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）原因在于，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）

就儒家而言，在荀子之前，孔子、孟子已有这样的尊君主张。墨家以及法家甚至更强调这一点。可以说，除道家之外，先秦诸子几乎不同程度地普遍具有这一倾向。而对着力寻求治世安民的根本方略、被后世称为儒家外王之道奠基者的荀子来说，他要进一步探索的是，如何才能使王者真正成为“管分之枢要”、规导万民之“仪”与“原”？这是荀子特有的更深层、也更切实的关切。

以礼“养”而尊君，正是荀子基于这一关切、为了这一目的而构想的有效对策。尊君的直接目的，就在于树立王者的至尊之威。荀子告诫世人，隆一而盛，乃是天道所在：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）因此，其理当成为人世之常道：从理家到治国，要求得安定、昌盛，最重要的是要确立主导者的至尊至上地位，树立、强化其权威性，“君者，国之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”（《荀子·致士》）“天子生，则天下一隆致顺而治。”（《荀子·正论》）

要使王者能有效发挥其应有的主宰、引导作用，必须通过礼的极致之“养”而树立起其至尊之威。否则，不美不饰，不威不强，则不足以一民治下，完成其使命。礼之所以要极力彰显王者的至尊地位和无上威仪，其目的和意义首在于此：

夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。（《荀子·富国》）

在这一问题上，荀子的构想也包含两个方面：一方面，基于对人的内在本性欲求的洞察和正视，荀子认为每个人都有成为君王的欲望和可能性：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荀子·荣辱》）“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。……名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”（《荀子·王霸》）从这一角度，荀子设想，通过至尊之养赋予王者以极致享受和无上尊荣，应有助于激发并强化王者的荣耀感和使命感，从而激励其充分发挥智能，起到主宰和引领的作用。

与之相对应，另一方面，荀子则告诫王者或欲为王者，要实现这一愿望，必须通过修为，在德性上不断完善自身，成为道德上的圣人，由内圣而至外王。正如在孔子那里一样，荀子的君子概念也有着两重涵义——既是道德的楷模，也指治国安邦的君王。前者为圣，后者为王。君王应是两者的完美统一。“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荀子·荣辱》）“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正名》）

这一点与《中庸》的主张可谓契合一致：“子曰：‘舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”（《礼记·中庸》）所谓“大德者必受命”，朱熹的注解说得很明确：“受命者，受天命为天子也。”（《中庸章句集注》）

体现在现实政治中，这意味着必须得到万民归附、拥戴，才能成为王。“能用天下之谓王。汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”（《荀子·正论》）“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”（《荀子·王霸》）明智之君应该懂得，只有以安民、保民为重，能造福于万民，才能保持自己的至尊地位和荣耀。“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。──是人君之大节也。”（《荀子·王制》）

而对万民来说，礼以尊君，则会使百姓从内心里逐渐养成对君王的无比仰赖之心和无限敬畏之情，“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为一天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。”（《荀子·富国》）由此使“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。”（《荀子·强国》）这样，君主的主宰之威才能得以充分展现，真正起到凝聚人心、号令天下的作用，“生民之属莫不振动从服以化顺之”（《荀子·正论》），由此安定天下，使万民获得普遍之养。

四

如何评价荀子这一思想的得失？要回答这一问题，就必须对荀子的主观意愿和客观效应、价值导向上的应然和现实历史的实然加以辨析并区分开来，如此才能给出恰当的评判。

1.礼的普遍之养与差等之养的关系及其效应。

与孟子更多地以应然立论的理路迥然不同，荀子的“礼者，养也”这一命题，作为其对儒家礼义的全新解释，不仅以现实效用来确立价值正当性，而且以对普遍的所有的人的养护为基本指向，呈现出明显的功利主义特征，因此有理由从这一角度阐发并发掘其现代意义，以此作为探究其与现代价值融通的基点与契机。

以现代价值来衡量，礼之养的差序等级之别一直面临这样那样的批评，然置于前现代社会的历史情境之中，则应对此有同情之理解，不应苛求。按照梅因的总结，前现代社会本是以身份识人，与之相应地，人们便必然以不同的身份而各得其所养。在逻辑上，它与礼之养的普遍所指并不矛盾，而是相互融洽的。尽管人与人之间有多寡、尊卑之别，但当每个人都各获所养，也就意味着所有的人都皆得所养。“礼者，养也”的普遍诉求也就由此得以落实。

但当荀子试图以礼之所养应有差序等级之分来实现对人的价值引导、最终实现个人目标与整体利益的双赢时，则可能面临一定的理论与实践难题：如果将礼义等道德价值追求与个人所获得的物质利益、尊荣地位直接关联起来，并依此对人们予以迥然不同的对待，是否可能消解道德所应有的内在自觉，且使道德沦为个人争名逐利的工具，以至滑向利己主义？在实践上，这也将不利于平等、独立意识的养成。

2.礼以尊君的不同效应。

荀子的礼以尊君思想及其效应问题，则值得从政治哲学视角加以反思。

荀子这一思想的价值取向无疑是良善的。基于对人皆有的对至尊地位的渴求之情的洞察，以及对圣明之君必有崇高德性和超凡理性的信念，荀子设想通过以礼赋予君王至尊之养，充分彰显王者的尊荣，极大地激发王者的责任感和能动性，有效树立其号令天下的权威，以此在万民心中养成对君王的敬畏和仰赖之心。二者结合起来，构成相辅相成、有机统一的整体，将使得王者真正起到主宰、号令一切的作用，最终实现王者个人欲求与社会普遍利益的有效乃至完美的统一。质言之，荀子之所以强调礼以尊君为要，意在通过君王与万民双方的欲求和利益的相向汇聚，实现王者与社稷、万民的双赢。进一步推广开来，通过激发每个人的内在本性欲求，可以由此为天下的安定一统找到无限深厚、永恒不竭的现实的力量依托和动力源泉，最终为天下万民带来福祉：“彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”（《荀子·荣辱》）“故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。”（《荀子·富国》）

这种由内圣到外王的理路应是儒家文化实质上的最终归结，也是其精髓所在。它贯穿于儒家文化历史演进过程之中，不断丰富和深化。在主张通过圣王以安民、保民，开创并传承华夏文明这一点上，儒家从先秦的孔子、孟子与荀子，到董仲舒、韩愈、二程以至朱熹等等，尽管论证理路各不相同，基本立场则是始终一致的，最终指向都归于对圣王的企盼和追求。

在这当中，孟子和荀子的理路最具有代表性。孟子的“人皆可以为尧舜”主张，其理论基点是人皆应有的内在善性，其实质意涵指的是价值应然意义上的“人皆应当为尧舜”。这种应然当然包含德性上的自我完善，而其更高的指向则在于培育、激发人们成为像尧舜那样爱民、化民的圣王的使命感，以此为儒家宗旨的最终实现提供持久的保证。荀子的构想则基于对人的自然本性欲求的洞察而寻求圣王养成所需的内在动力，以立足现实、注重实际效用为特征，因而构成另一种代表性理路。

荀子及儒家的这一主张，对华夏民族文化心理结构深处的“圣王情结”的形成有着深刻的影响。其积极效应突出体现在：其一，孟子等所强调的使命感、荀子所主张的因王者身份和地位所应享有的无限尊荣，以及共同主张的依德性和功业而定的开放性，三者结合起来，将积极求善向上、力求成为圣王的志向和抱负逐渐植根于人们的心中。“故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）

其二，以定于一尊的圣王及其无限权能为核心和根本动力，使得华夏民族和文明呈现出不断由分到合、以统一为主流的发展趋势和特征。尽管其间有动乱、分裂和倒退，但中国历史的总体趋势和根本特征乃是不断趋向稳定一统，无论遭遇多少挫折，都不仅能重新复活，而且进一步深化、强化，得到越来越彻底的贯彻落实。每当社会分裂、动荡到一定的阶段，总能有一代雄主脱颖而出，将天下从分裂的“歧途”扳回，使其重新回归到一统的轨道。正如《春秋公羊传》开篇所指出的那样，其本源和核心就在于圣王。如果说大一统理论提供的是理论导向和蓝图的话，则其真正的主体依托和动力之源则在于对圣王及其地位的无限尊崇和不懈追求。“天子是天下一元之首，为天下立极定一，使天下归为一统。”

当然，就中国历史的整体而言，这种“圣王情结”也有一定的负面效应。对圣王的过分推崇和企盼，往往会埋下潜在的不安定之源，在特定的历史时期，反而会洞开纷争之门，加剧社会的分裂和动荡。积累日久，在一定程度上势必冲淡对制度创新和完善的探求。中国历史为什么呈现出一治一乱循环往复的演变轨迹？论者一般将此归因于王者至上的人治而不是法治。从荀子的尊君之养思想中，或许能获得更贴切的理解。这一思想正像徐复观评价儒家政治哲学得失时所指出的那样，“是居于统治者的地位以求解决政治问题……于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来”。这应是导致治乱循环格局的重要原因之一。故从政治哲学视角来看，荀子对王者本性欲求的正视有其合理之处，但如何才能有效地将王者的个人所欲与天下万民的普遍利益统一起来？如何防止王者或意欲为王者以造福万民为旗号或幌子，以逞其私欲？这一直是困扰人们的现实难题。

总之，以荀子的“礼者，养也”这一核心命题为认识视角，可以清楚地看出，荀子的礼论乃至整个思想体系有着多层面的意蕴，蕴涵着不同的价值趋向，最终在历史上形成了不同的效应。将各方面统一起来，才能完整把握荀子礼论的本质特征。只强调其中之一，无疑失之片面。而且，也只有基于全面的认识，激浊扬清，辩证扬弃，才能使荀子思想乃至儒家文化焕发出应有的生机和活力。